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Dossier

Restaurer l'harmonie dans la Tradition Navajo : lorsque l'on chante pour Darlène

Sophie Malinvaud et Sophie Gergaud

Texte intégral

  • 1  Situé au Sud-ouest des Etats-Unis, la réserve Navajo couvre un territoire d'environs 64000 km2 don (...)
  • 2  La biographie de Darlène a été reconstruite par Sophie Malinvaud au cours d'un terrain de dix-huit (...)
  • 3  Le terme de religion est généralement réservé pour désigner l'expérience du christianisme.

1La Nation Navajo constitue aujourd'hui la tribu la plus importante des Etats-Unis. Elle occupe le plus vaste espace1 jamais accordé aux autochtones par le gouvernement fédéral américain. Le présent article, écrit à deux mains2, utilise les données ethnographiques de deux terrains distincts, dont les résultats ont été croisés afin d'élucider un rapport spécifique à la Tradition, terme utilisé par nos interlocuteurs3, pour désigner l'ensemble des éléments qui participent de l'édifice spirituel Navajo. Dans la narration mythique dont il va être ici question, les thèmes de la mémoire et de la santé apparaissent inextricablement liés.

  • 4  Selon différentes données rassemblées entre autres par R.Roessel, l'idée d'un internat permanent c (...)

2Afin d'éclairer ce rapport particulier à la tradition, développé aujourd'hui et au quotidien, à la fois par des profanes en quête d'identification, et par des praticiens appelés medecine men dans le cadre de leur activité thérapeutique, nous avons choisi de restituer l'expérience de Darlène. Cette jeune femme convertie au christianisme réside essentiellement à l'extérieur de la réserve et travaille dans une mission protestante locale. En novembre 1997, Une cérémonie de « Good way » est néanmoins organisée à son intention. Réalisée par un praticien traditionnel, la conduite d'une telle cérémonie doit permettre de restaurer l'harmonie, c'est-à-dire cet état d'équilibre, inscrit au fondement de la spiritualité Navajo. Le parcours de Darlène, loin d'être atypique, illustre, de façon assez exemplaire, les situations d'éloignement et de conversion au travers de l'éducation, auxquelles des générations entières d'amérindiens ont été confrontées, depuis la généralisation du système des boarding schools4.

3En abordant plusieurs aspects de cette narration mythique, nous chercherons à décoder les multiples prescriptions qui continuent d'organiser les modalités de l'identification à la Nation Navajo. Nous aurons en outre la possibilité de mieux cerner les enjeux liés à la conversion des minorités amérindiennes et aux modes de résistance développés par ces dernières. Quelques précisions relatives, enfin, aux activités, statuts et rôles des medecine men, éclaireront une pratique thérapeutique particulière, hâtivement confondue avec celle du chamanisme.

Tradition et Spiritualité

  • 5  Haile, B : 1981. Women versus Men: A conflict of Navajo Emergence. K W Luckert (ed). U of Nebraska (...)

4Par le terme de spiritualité il faut ici entendre l'ensemble des mythes, rites, pratiques et usages cérémoniels qui sont au cœur de la pensée Navajo. La narration mythique relate l'histoire d'un voyage, commencé au centre de la terre. La Création prend place dans le premier monde. Ce processus se poursuit à travers les deuxième et troisième mondes, lieux et temps de transit avant l'accès à la surface (récit de l'Emergence5). Le quatrième monde, présenté comme le plus abouti, tient compte des savoirs acquis durant cette traversée mythique. La tradition Navajo repose sur une cosmogonie visant à élucider tous les aspects mystérieux d'un univers, dans lequel l'individu est inscrit, au même titre que les éléments minéraux, végétaux et animaux, sans qu'il n'y ait de hiérarchie entre les différents règnes. Ce qui existe et s'y développe est considéré comme la réactualisation d'un phénomène déjà présent, même sous forme de prémisses, dès les premiers mondes.

  • 6  Ce constat est d'ailleurs également attesté, à diverses époques historiques. (Reichard 1950 ; Kluc (...)
  • 7  La majorité des travaux concernant la religion souligne toujours le fait que les informateurs n'on (...)

5Les différents savoirs constituant la narration mythique sont organisés en « voie » (way), comme la Good way dont il va être ici question. Formant un ensemble d'instruments, d'histoires et de chants, ils permettent d'expliquer comment tous les éléments s'assemblent en un tout cohérent : le répertoire. Chaque répertoire fait référence à un mythe particulier et s'adresse au peuple sacré afin d'appeler et de canaliser ses pouvoirs. Ce sont ces Etres sacrés qui contrôlent les phénomènes naturels et peuvent soulager la douleur, la maladie ou autre mauvaise fortune. Les performances de chaque voie sont assez longues et doivent être exécutées d'une manière précise selon un ordre rigoureux. Certaines cérémonies comportent jusqu'à cent peintures de sable appelées « iikááh » (« l'endroit où les Dieux vont et viennent »). Elles sont considérées comme la reproduction de celle qui fut donnée par les Etres sacrés au héros du chant. Au sujet d'une possible définition de la tradition Navajo par nos interlocuteurs, il émerge un consensus majeur. Il porte sur le caractère immémorial, associé à l'idée de pureté et d'authenticité, du savoir que les Holy people (le peuple sacré) ont délivré aux hommes et femmes Navajo à des fins pragmatiques, et que ceux-ci doivent continuer de transmettre. La tradition est donc envisagée comme originelle et immanente, et point n'est besoin d'en maîtriser tous les aspects pour qu'elle soit productive. La spiritualité Navajo offre ainsi la particularité de conférer6 une importance extrême au libre arbitre et à l'individualité, et ne considère jamais le savoir global comme une fin en soi. Cela étant, la référence à la tradition demeure constante dans la production des narrations identitaires7.

  • 8  Le principe d'équivalence est extrapolé aux divinités, et selon les séquences du mythe, les person (...)
  • 9  Posture intellectuelle qui se traduisait autrefois, au niveau politique, par l'absence d'une organ (...)
  • 10  jamais réalisées au quotidien
  • 11  Chaque épisode de la narration contient des illustrations de ce phénomène : les comportements de F (...)

6Pour saisir les enjeux liés à la cérémonie de « Good way » et à l'ensemble des pratiques thérapeutiques navajos, il faut d'abord observer que la maladie est considérée comme le résultat d'un manque d'équilibre, d'une rupture d'harmonie. Cette dernière est perçue comme la manifestation extérieurement visible d'un désordre interne à la personne ou à la communauté. La restauration de cette harmonie exige que le patient s'approche des Etres sacrés et leur demande leur aide, et que les raisons originelles du désordre soient recherchées pour que la cure puisse être définitivement garantie. Prenons maintenant en considération les différents principes qui organisent la narration mythique et la pensée Navajo. Le premier réside dans l'équivalence de statut des êtres et des choses8. L'idée de suprématie, quand elle existe, apparaît essentiellement conjoncturelle9. Dans cette logique, les concepts de bien et de mal sont subordonnés au principe premier d'équivalence : ils n'existent que comme abstractions10, et ne sont jamais en relation d'opposition. La qualité (de bien ou de mal) est pensée comme situationnelle11.

« Le Bien dans le dogme Navajo est le contrôle. Le Mal est ce qui est rituellement hors de contrôle. Le pouvoir surnaturel n'est pas absolu mais relatif, dépendant du degré de contrôle auquel il est soumis. Pour résumer, la définition [c'est à dire l'attribution de la qualité] dépend de ce sur quoi est mis l'accent, non de l'exclusion. » (Reichard, 1970, p.5)

  • 12  Cette « Blessing way » concerne la construction du hogan, la formation des montagnes sacrées, et e (...)
  • 13  Mc Neley, J. K : 1981. Holy wind in Navajo Philosophy. The University of Arizona Press, Tucson.
  • 14  La traduction est cependant imprécise. Voir Witherspoon, 1977, 18, 53, et Farella, 1984, 159-160).
  • 15  Farella, J. R : 1984. The main stalk. A synthésis of navajo Philosophy. Phoenix et Tucson, The Uni (...)
  • 16  S. Hazen-Hammond : Spider Woman's web, Traditional Native American tales about women's Power. Berk (...)
  • 17  Dans la cosmologie Navajo, toutes les choses possèdent de fait une qualité mâle et femelle, et que (...)

7De ce principe en découle un second : les catégories de la narration ne reposent pas sur le principe de l'exclusivité, pas plus que sur celui de l'exclusion. Un troisième principe concerne alors le caractère analogique. Sont catégorisés comme identiques des éléments ou séquences qui assurent la même fonction, nonobstant les variations observables dans les pratiques. Un dernier principe ontologique embrassant les autres consiste à « avancer dans la Beauté », une expression contenue dans la Blessing Way12 (Chant ou Chemin de l'Harmonie). Ce chant renvoie à l'Hoz'ho13 (beauté et équilibre14), principe régulateur de l'univers sur lequel repose l'éthique et la philosophie des Navajos. L' Hoz'ho n'engage pas une perception ou un sens, mais une façon de se conduire en harmonie, il est plus un comportement qu'un état statique. Il est souvent associé au concept de « Sa'ah naaghai »15 qui, en réaffirmant la nature égalitaire de la société traditionnelle, définit l'état d'esprit propre à susciter une harmonie, comprise comme objectif principal et valeur ultime. Cette quête renvoie d'ailleurs à ce qui peut être qualifié de projet existentiel, dans la mesure où la tradition Navajo ne reconnaît pas la possibilité d'une seconde vie après la mort. A travers la légende de First Man et First woman16, le mythe de la création contient les prescriptions qui déterminent les genres féminins et masculins, en attribuant à l'homme et à la femme, les places et rôles qui assurent le maintien de l'Hoz'ho. Ici, la notion de genre17, opère dès le premier monde et préexiste à celle de sexe, qui n'intervient qu'au troisième monde. « Changing Woman », personnage majeur du panthéon Navajo, constitue le modèle auquel les femmes Navajo doivent se conformer pour être justement reconnues comme telles par l'ensemble de la société.

Tradition et religion : gestion du mal-être et rétablissement de l'ordre

  • 18  Elle est la sixième enfant d'une fratrie de douze. Elle est née dans le clan « Big Water Clan », c (...)
  • 19  à proximité de Piñon.
  • 20  Elle doit y terminer ses études, ce qu'elle ne fera pas, préférant suivre son ami de l'époque deux (...)
  • 21  « Mais on est revenu vers l'église parce que mon père était malade et qu'ils ont essayé la méthode (...)
  • 22  A la mort de son époux, Sera n'a pas reçu d'aide de sa famille, ses propres oncles et tantes se so (...)
  • 23  Les fils sont davantage restés sur leurs positions traditionnelles.

8Née18 à Keams Cañon, Darlène a vécu dans la réserve19 jusqu'à l'âge de 8 ans, puis a été placée dans différentes familles mormones pour suivre une scolarité. Durant 5 ans, elle ne voit presque jamais ses parents. Elle a 14 ans lorsqu'elle revient dans la réserve pour intégrer l'internat de la high school20. La mort de son père survenue entre temps a définitivement influencé les comportements religieux et les convictions spirituelles de l'ensemble de la famille21. Par désillusion et parce qu'elles n'ont pas pu s'appuyer sur les solidarités familiales22, sa mère et ses sœurs23 se sont alors impliquées dans le protestantisme.

  • 24  Darlène : « Seulement parce que la bible le dit, tu n'as pas le droit de révérer autre chose que D (...)

9A l'instar de certains de ses parents, la position de Darlène vis-à-vis du protestantisme a changé. Son principal grief envers l'église concerne les modalités de la conversion qui interdisent tout syncrétisme24. Elle reconnaît l'existence de Dieu et s'affirme toujours chrétienne. Mais elle ne tolère plus, ni moralement ni politiquement, la doctrine de l'exclusivité qui est au fondement de la foi et de la pratique chrétienne, parce qu'elle vit cette obligation comme une injonction à oblitérer l'existence de ses ancêtres. A la fin de sa scolarité, elle avait déjà pris conscience de la menace d'extinction pesant sur la langue et les traditions navajos, et avait alors réalisé combien la survie de ses ancêtres avait reposé sur une conviction indéfectible en leurs modes de vie et leur Tradition.

  • 25  Au-delà du mariage, sans réelle signification sociale, c'est ici la maternité qui installe les jeu (...)
  • 26  Elle a passé 9 ans à Phoenix dans la capitale de l'Arizona, période qui totalise la durée de ses p (...)
  • 27  A cause des placements sociaux et des ruptures affectives qu'elle a connues
  • 28  C'est la première fois qu'elle dispose d'un domicile à elle. Jusqu'à présent, elle naviguait entre (...)
  • 29  Elle associe ce sentiment à la précarité des conditions de vie, dont l'amélioration reste somme to (...)
  • 30  Extrait de notes de terrain. Novembre 1997.
  • 31  Au-delà de la peur d'être « découverte » par les missionnaires, Darlène considère ce besoin de cér (...)
  • 32  Darlène : « Ma mère allait être en colère, car j'aurais dû savoir ces choses, elle risquait ne foi (...)
  • 33  Elle est Issue du complexe de la Blessing Way. Dans la narration mythique, les contenus proprement (...)

10A 29 ans, Darlène n'a toujours pas d'enfants. Son statut de femme en est compromis25. Elle gère de plus en plus mal sa solitude26 et considère sa vie comme un échec27. Vivant dans un mobil home28, elle fait des allers-retours dans la réserve et se sent toujours mieux à l'extérieur29. Après une énième rupture, elle ressent enfin le courage de demander à sa mère d'organiser une cérémonie, car elle se sent « très déprimée et sans but »30.Travaillant comme assistante maternelle à la mission protestante, sa propre demande lui apparaît inconvenante31. Elle a aussi honte d'avouer à sa mère32 qu'elle a oublié des choses essentielles concernant son appartenance clanique et qu'elle n'est plus en conséquence en mesure de répondre au praticien. Elle doit donc les réapprendre, d'autant que l'efficacité de la cure dépend en partie de sa capacité à répéter à l'identique les formules qu'il va prononcer. Sera, sa mère accède à sa demande : le malheur et l'instabilité de Darlène lui semblent également anormaux. Un sort doit avoir été jeté, et il est donc grand temps de rétablir l'ordre des choses. Sera obéit ici à un réflexe traditionnel en imputant la cause du mal-être à un acte de sorcellerie. Mais, elle admet aussi sa propre responsabilité dans l'inaccomplissement actuel de Darlène, qui est la seule de ses filles à ne pas avoir pas eu de Kinaldaà (rite de puberté féminine). « Si tu n'as pas de Kinaldaà, tu restes une petite fille ». Dans la Tradition, l'accès à la puberté symbolise en effet pour le peuple de la surface, le retour à la fertilité après une longue période de stérilité engendrée par la prolifération des monstres. La première Kinaaldà33 fut organisée pour Changing woman. Cette cérémonie a valeur de précédent et une fonction pédagogique (Frisbie, 1967). A la différence d'autres chants, elle n'a pas de visée curative, elle est un rite de passage qui valide l'accession des jeunes filles au monde des adultes en l'officialisant. Si Darlène, aujourd'hui trop âgée, ne peut pas subir ce rite de passage, il est toutefois possible d'agir en vue de restaurer son harmonie.

11Le « diagnosticien » consulté, prescrit alors pour Darlène une Good way, un rite thérapeutique de restauration. La réalisation de ce rite qui permet d'une part de la (ré)inscrire dans un temps social (celui de la maturité) et dans un espace social (celui de la communauté), est d'autre part aussi le moyen de signaler publiquement un retour à l'ordre. Un medecine man est donc dépêché pour réaliser ce rite de restauration. La cérémonie dure trois jours et a lieu dans le petit Hogan rouge, consacré exclusivement aux pratiques cérémonielles, du camp de Sera. Malgré les réticences de Darlène à raconter son expérience, cela pourrait amoindrir la puissance du rite, elle relate néanmoins son déroulement et les conclusions du medecine man. Pour la première fois une cérémonie a été organisée à son bénéfice. Le praticien, reconnu comme un spécialiste des « Good ways », l'avait beaucoup impressionnée. Sa mère lui avait spécialement confectionné un costume traditionnel. Elle n'a pas eu le droit de se laver les mains et la figure à cause du pollen de maïs sacré répandu par le praticien. Durant trois nuits et quatre jours, elle a conservé les mêmes vêtements et répété les prières et les chants. Le medicine man l'a surtout exhortée à trouver un terrain pour construire un hogan, « car une femme doit avoir sa maison ». Pour lui, c'est la seule façon d'accéder à la maturité et de retrouver l'équilibre. Bien que situé à l'extérieur du territoire sacré, c'est-à-dire hors du périmètre délimité par les quatre montagnes qui bornent la terre des ancêtres, le praticien regarde le trailer de Darlène comme un bon début, mais seul un enracinement dans la terre originelle pourra annuler la confusion qui règne dans son esprit.

12Dans la Tradition, il est dit que les procédures relatives à la protection de l'équilibre de chacun et de la communauté ont été enseignées il y a plusieurs siècles par les Etres sacrés et qu'ils doivent être transmis de génération en génération. La chronologie (les saisons, la position du soleil dans le ciel…), les points cardinaux sont pris en compte, et l'usage d'une plante est restreint à un moment précis de l'année. Dans le hogan cérémoniel, chaque personne a sa place. Le patient s'installe face à l'est, le matériel du praticien reste à l'ouest, lui même s'assoit au sud-ouest et les chanteurs -musiciens au sud. Chaque couleur renvoie à un ordre inscrit dans l'univers. L'on impute la guerre, les tensions et la maladie à l'ignorance ou à la violation de cet équilibre. Les différentes versions du mythe de création disent qu'une fois l'ère de création du cosmos finie, les Navajos ont la responsabilité du maintien du monde en cet état d'équilibre. C'est alors par l'apprentissage de la mythologie de la création, en la racontant et en la respectant, que le monde est entretenu. Le récit des mythes suit toujours le même schéma : un héros, un fils cadet, commet une faute. Plusieurs châtiments le frappent. Poursuivi, il s'enfuit. Les Etres sacrés lui viennent en aide et célèbrent une cérémonie à son intention. Sauvé, il retourne auprès des siens pour leur enseigner ce nouveau savoir. Il devient donc, par cet acte de performance d'un rituel et de transmission du savoir, un hataali (un « homme médecine »). Nous voyons ici que dès le récit mythologique, l'apprentissage et la répétition à l'identique tiennent un rôle essentiel, reliant intrinsèquement activité thérapeutique et activité mémorielle.

Apprentissage et activité thérapeutique

  • 34  A titre d'illustration, l'association créée en 1973 n'a pas été dénommée « hataali association » m (...)
  • 35  L'un des premiers ethnologues américains à s'être intéressé aux Navajos, Washington Matthews, a to (...)
  • 36  Ce terme de « motif chamanique » est emprunté à Piers Vitebsky dans son ouvrage Les Chamanes, 1995 (...)
  • 37  De plus, outre le fait que les hataali ne se réclament jamais d'une quelconque appartenance au cha (...)

13Considérons maintenant plusieurs aspects qui légitiment le praticien dans son activité, en même temps qu'ils justifient la demande de Darlène et sa foi en la guérison.
Etre apprenti, c'est être akéé'naaghali, littéralement « derrière, en suivant celui qui fait la cérémonie » (Young & Morgan, 1980). Ainsi, être apprenti consiste à suivre le maître, à le copier, à reproduire ses actes à l'identique. Etre hataali consiste à diriger des cérémonies de protection et de cure. Leur efficacité provient de leur capacité à chanter les mots exacts et précis, à la manière dont les Etres Sacrés l'ont enseignée aux Premiers Hommes. Young et Morgan indiquent que « hataal » signifie « chant » et « hataali », « il chante lui ». Face aux non-Navajos, les hataali se disent « medicine men »34. Fréquemment, les hataali sont assimilés à des chamans, des sorciers35. Or l'emploi du terme de chaman, qui regroupe derrière une même bannière l'ensemble des spécialistes indigènes de rituels se situant à la frontière du médical et du religieux (Radin, 1937, 1958 ; Vitebsky, 1995 ; Perrin, 2001), est plus que problématique à l'égard des hataali. Il est même totalement inapproprié, retenons-nous. La majorité des chercheurs estiment en effet que l'activité chamanique36 peut être identifiée par au moins l'un des quatre motifs suivants : une élection et/ou un don reçu à la naissance qui prédispose l'individu à devenir chaman ; une conception de la maladie par le vol de l'âme ; une activité rituelle qui consiste à entrer en transe et/ou à voyager dans l'autre monde, le monde des âmes et des esprits, afin de rattraper cette âme volée et la réintégrer au corps du patient ; l'aide apportée par un ou plusieurs esprits/animaux/êtres surnaturels. Et force est de constater, qu'aucune de ces conceptions ne se retrouve chez les ritualistes dont nous parlons ici. La différence fondamentale qui apparaît entre les différents praticiens répertoriés sous l'étiquette « chaman » et ceux-ci, repose dans le fait que l'on ne naît pas hataali, on le devient. Chaque individu peut le devenir. Le savoir étant disponible dans le monde, il n'est pas incarné dans certains individus particuliers. C'est la fonction qui compte et non le don, le genre, l'appartenance familiale37. La différenciation des 'Hataali et des chamans permet donc de montrer les lacunes existant dans le domaine de l'apprentissage et de la formation des hommes médecine qui ne reçoivent pas leurs savoirs et pratiques d'un héritage ou d'une élection « divine ». Le seul garant de la répétition à l'identique par l'apprentissage, sur lequel repose la force du rituel, est donc la mémoire. Si la mémoire est nécessaire pour apprendre et reproduire, elle l'est aussi pour être reconnu en tant que praticien et, enfin, pour affirmer son identité sociale et culturelle. C'est à travers ces trois niveaux (l'individu, le groupe, la société) que l'on peut saisir l'importance du rôle de la mémoire et de la transmission dans le rituel navajo.

  • 38  Le temps est toujours décompté en nuits, ainsi la cérémonie « good way », c'est à dire une version (...)

14Les Navajos insistent pour rappeler que devenir 'Hataali requiert patience, concentration et surtout une grande capacité de mémorisation. C'est un long apprentissage, né d'une forte conviction. Certains anthropologues objecteront que même dans les sociétés où l'inné prend le dessus dans les exégèses indigènes, les procédés d'apprentissage peuvent se révéler difficiles et complets, laissant peu de place, là aussi, à l'improvisation inspirée des Dieux ou Esprits. Force est là aussi de constater une autre réalité : le chanteur, ne maîtrise jamais plus de deux ou trois cérémonies dont les durées peuvent varier de une à neuf nuits38, L'apprentissage d'un chant ou d'une cérémonie est en effet un processus extrêmement laborieux (certains disent « plus de vingt cinq ans », d'autres « toute une vie »). Lorsque nos interlocuteurs signalent combien une cérémonie peut être onéreuse, ils en minimisent souvent les enjeux et oublient également la quantité de ressources mobilisées, au préalable, par l'apprenti, qui doit longtemps et largement financer l'acquisition de ce savoir sacré. Il est vrai qu'à l'issue d'une telle formation, la responsabilité du medecine man est immense. Le chanteur, à travers le processus d'une identification aux héros des rites devient le pouvoir auquel il a accès. Un rite affaibli par une réalisation approximative peut se retourner contre celui qui le conduit. On comprend ainsi aisément, la raison pour laquelle un « chanteur » s'intéresse en priorité à son propre domaine de compétence, sans nécessairement chercher à maîtriser la globalité du système, par lequel, en dernier ressort, il n'est pas réellement concerné.

  • 39  Au cours des cérémonies, les prières et chants doivent être déclamés à voix haute. Cela permet le (...)

15La force et la puissance contenues dans toute parole est au cœur des préoccupations navajos (McNeley, 1981 ; Witherspoon, 1977). C'est par le chant que le praticien contrôle les forces naturelles et surnaturelles de ce monde et peut implorer, voire exiger, leur bienveillance et leur protection envers les Navajos ainsi que la protection du patient. Il est d'ailleurs significatif que le patient soit appelé « the one-sung-over » (celui pour qui l'on chante). Chanter dans le sens de « hataal » est une action rituelle puissante à vertu thérapeutique et/ou de bénédiction. Witherspoon analyse les concepts de savoir et de pouvoir à travers la force du langage, et montre la nécessité de la reproduction à l'identique du discours rituel afin d'atteindre l'efficacité curative. Celle-ci vient de la puissance des mots et de l'identification du patient à l'épopée du héros ainsi racontée, d'où le fait que la guérison dépende donc à la fois de l'exactitude et de la précision avec lesquelles la cérémonie a été conduite et de la volonté du patient à retrouver sa place dans l'ordre navajo39.

Contenus mémoriels

« What is good is what is correct, for what is correct compels results » (Frisbie, 1987, 85).

16De la perfection des peintures, comme de celle des chants et prières déclamés au mot près, va dépendre la venue des Etres sacrés qui doivent reconnaître les œuvres qu'ils ont créées autrefois pour guérir le héros. Les seules innovations autorisées concernent les sacs médecine dessinés et les robes des personnages. Tous les autres symboles doivent être reproduits à l'identique (Rieupeyrout, 1991, 318). Les mélopées qui peuvent parfois durer des heures, doivent être récitées sans aucune erreur, afin de permettre l'identification à la fois du patient au héros du mythe et celle des Etres sacrés à l'œuvre originelle qu'ils ont créée. C'est la qualité de l'apprentissage qui détermine l'efficacité future de la performance. En outre, toute modification, donc violation d'un interdit, peut amener un désastre non seulement pour le patient et l'hataali mais également pour la communauté tout entière.

  • 40  On peut imaginer que par imprégnations successives, écoute, prise de notes, enregistrement, un app (...)

17La Medecine Men Association, qui existe depuis 1977, réunit plusieurs hataali qui exercent un certain contrôle sur les cérémonies et vérifient leur fidélité à la tradition. La cérémonie de fin d'apprentissage au cours de laquelle l'apprenti réalise la cérémonie devant de nombreux hataali compétents dans ce domaine, peut être considérée comme un rite de passage, une ordination (Frisbie, 1987, 98-99). La transmission se fait par l'oralité uniquement, sur le mode de relation d'individu à individu entre un maître et son élève. Puisque la pratique n'est pas issue d'un don, le rapport aux Etres sacrés et la fidélité à leur enseignement premier sert de garantie de l'efficacité rituelle et assoie la reconnaissance sociale. Un homme médecine justifie sa façon d'agir par le fait qu'il a imité fidèlement son initiateur qui, lui-même, a imité son maître et ainsi de suite, jusqu'à l'Origine, au premier enseignement. L'obligation de passer par un apprentissage d'individu à individu et l'interdiction de consigner par écrit les éléments des cérémonies légitiment les Hataali dans leur rôle de maître (permettant revenus et statuts) et explique peut-être la nécessité pour les maîtres, de conserver le contrôle du savoir, là où il n'y a ni don, ni prédestination, mais où ce sont les capacités à mémoriser et la constance individuelle40 qui sont valorisées.

  • 41  « La transmission ne s'accompagne-t-elle pas toujours d'une explicitation, d'une réinterprétation (...)
  • 42  « There is plentiful evidence that continual change is common »
  • 43  Comme l'explique Chamoux dans son article « La passation de savoir », « il ne suffit pas que l'écr (...)
  • 44  Evoquer la notion de mobilité nous permet de dépasser celle de nomadisme, généralement attribuée a (...)
  • 45  Schwarz (1997) évoque pour sa part le principe de synecdoque.

18De nombreux auteurs, nos propres suppositions et de nouveaux contextes évidents remettent en cause l'idée de répétition à l'identique41. Comme le montre Faris (1990, 104)42, les variations sont présentes dans le procès de transmission. L'oralité pose indéniablement la question de la variation individuelle. Nos interlocuteurs défendent l'immuabilité de la tradition rituelle, mais la conçoivent comme actuelle et consciente puisque enseignée. La mémoire, en tant que support de transmission, acquiert ici sa véritable puissance : elle seule garantit la reproduction à l'identique des chants exigés par chaque cérémonie43. Or, comment comprendre la revendication de l'apprentissage à l'identique si l'on tient compte à la fois de la variation individuelle et de l'omission de parties de l'enseignement ? Ce paradoxe peut être dépassé, si l'on tient compte de deux paramètres. Le premier concerne la notion de mobilité44. En tant que principe, elle ne concerne pas seulement la spatialité, elle influence également l'intellectualité. C'est précisément cet aspect qui permet d'introduire le changement au cœur du mythe. Un effet, la logique qui sous tend l'édifice repose sur l'idée de précédence et de réactualisation. Les situations contemporaines s'inscrivent dans une logique de reproduction qui s'effectue à l'identique, mais sur le fond, puisque la pensée traditionnelle fonctionne par analogie et repose sur le principe de similarité45.

  • 46  De cinq à neuf nuits auparavant, elles s'étendent désormais principalement sur trois ou cinq nuits
  • 47  Depuis quelques années, il est ainsi possible de les louer à l'université navajo qui possède un mu (...)
  • 48  Les peintures de sable, notamment, étaient détruites après chaque cérémonie. Aujourd'hui, on les r (...)
  • 49  Reichard, faisant écho aux commentaires de ses collègues soulignait dès les années 40, l'immense q (...)

19Le deuxième paramètre concerne un aspect particulier du savoir : celui-ci est une propriété privée. Tout savoir incorporé, maîtrisé, devient la propriété privée de son détenteur. En approchant les savoirs d'un point de vue plus « économique », la transmission gagne en profondeur. Cela ne signifie pas qu'il faille uniquement prendre en compte cet aspect d'échanges de biens. Le point de vue symbolique et sacré reste entier. Mais le prestige est également acquis par la formation d'alliances et de réseaux d'échanges. La propriété est une forme de sociabilité puisque, comme le rappelle Harrison, elle est surtout et avant tout une relation entre personnes en fonction de cet objet (1992, 234). Or, ce n'est que par la mémoire que le statut de propriété privée fonctionne. Chaque maître décide donc de transmettre une partie spécifique du corpus, mais en aucun cas son intégralité (Frisbie, 1987, 87). Savoir implique pouvoir et tout transmettre de son pouvoir serait se mettre en danger (Witherspoon, 1977 ; Farella, 1984). La passation est ainsi liée à des modes de dévolution de l'emploi. Il est souvent fait mention chez les Navajos de savoir transmis en entier uniquement à la mort du maître. Ainsi, pallier l'éventuel appauvrissement du savoir global découlant des rétentions successives, consiste à encourager les apprentis à changer plusieurs fois de maîtres, pour saisir les éléments retenus par leurs premiers initiateurs. D'autres changements externes, notamment le salariat et sa temporalité imposent des variations sensibles sur la durée par exemple des cérémonies46. La question des sacs médecine illustre une autre forme de changement : ils constituent un investissement financier et temporel très important47. Le développement du tourisme enfin, implique l'utilisation de certains aspects de la Tradition qui d'éphémères deviennent permanents48. Cette « tradition », est en effet généralement connue du grand public pour proposer un rituel d'une extraordinaire complexité et receler des qualités esthétiques incontestables49. Dans un tel contexte, la revendication du rituel comme identique à lui-même depuis les origines, constitue l'un des moyens de s'affirmer comme société aux yeux de l'Etranger, en général et des pouvoirs et institutions publics en particulier. La perspective diachronique renforce l'unicité de la société Navajo.

  • 50  Darlène : « J'étais sur le point de dire indienne, mais je ne veux pas utiliser ce mot, tu sais, j (...)

20Les différents principes résumés ici continuent de déterminer les cadres conceptuels à travers lesquels s'exercent les relations sociales. Ainsi Darlène, à l'issue de la cérémonie, se perçoit et s'affirme avant tout Navajo50. L'appellation « Natif américain » vient de l'extérieur et renvoie à la couleur de la peau. Elle se reproche le mépris et la crainte autrefois éprouvés à l'idée de devenir comme eux, ces « rez down kids » (« ploucs »), et regrette de ne pas avoir appris les « Navajo ways » dans son enfance. La référence à la tradition constitue un recours constant, d'autant plus opérationnel qu'il repose sur la notion de transformation et de changement. La reproduction demeure néanmoins fondamentale car elle confère l'efficacité rituelle et l'autorité garantie par l'activité mémorielle. Elle fonde non seulement la légitimité individuelle du hataali, mais aussi celle du groupe de maîtres : l'obligation d'intégrité de la performance justifie la relation de maître à élève.

  • 51  La Farge (1970) soulignait en outre, l'insistance extraordinaire des Navajos à reconfigurer les em (...)

21L'extrême adaptabilité51 de la culture Navajo a été maintes fois attestée (Vogt, 1961, Farella, 1984, Strigler, 2000). La majorité de tous les discours navajo actuels, signale une propension au syncrétisme, source de force (Benally 1994). La souplesse qui caractérise la Tradition Navajo, ce que Frisbie qualifie de « versality » s'observe également dans la réalité des rituels, là où précisément on revendique pourtant officiellement l'identique (Frisbie, 1987, Alberle, 1966). Mais ce principe de l'identique renvoie au socle mythique, égal à lui-même, par définition, mais capable d'absorber de multiples manifestations, issues de l'acquisition du savoir. Il permet de situer les membres de la société navajo dans une historicité et dans l'articulation de rapports existant entre des temps sociaux passés, présents et à venir.

22Le recours à l'identique, fondé sur l'activité mémorielle permet de consolider une altérité dans un contexte socio-politique troublé, à la fois pour les ritualistes et leurs patients qui bénéficient par ce biais - et l'expérience de Darlène le démontre - d'un regain du sens de leur existence, tant publique que privée.

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Notes

1  Situé au Sud-ouest des Etats-Unis, la réserve Navajo couvre un territoire d'environs 64000 km2 dont les frontières débordent les limites de trois états : l'Arizona, l'Utah et le Nouveau Mexique.

2  La biographie de Darlène a été reconstruite par Sophie Malinvaud au cours d'un terrain de dix-huit mois en Arizona et au Nouveau Mexique (1996-1998). L'enquête concernait les des modalités de l'inscription de la minorité amérindienne qu'est la nation Navajo, sur le territoire américain. Le terrain conduit par Sophie Gergaud, (1997) était consacré aux méthodes d'apprentissage des rituels par les medecine men.

3  Le terme de religion est généralement réservé pour désigner l'expérience du christianisme.

4  Selon différentes données rassemblées entre autres par R.Roessel, l'idée d'un internat permanent consacré aux étudiants indiens devait favoriser le processus de civilisation en soustrayant les enfants à l'influence rétrograde de leur milieu familial. Education for American Indian: a book of readings, by Dumbleton and Rice (1973).

5  Haile, B : 1981. Women versus Men: A conflict of Navajo Emergence. K W Luckert (ed). U of Nebraska Press.

6  Ce constat est d'ailleurs également attesté, à diverses époques historiques. (Reichard 1950 ; Kluckon, 1974, Mac Nelley, 1981, Farella, 1984).

7  La majorité des travaux concernant la religion souligne toujours le fait que les informateurs n'ont jamais une connaissance ni une conscience très claire de l'imbrication existant entre les prescriptions venant du dogme auquel ils ont été exposés et leurs perceptions du quotidien. Voir Reichard, 1928.

8  Le principe d'équivalence est extrapolé aux divinités, et selon les séquences du mythe, les personnages sont tour à tour centraux ou insignifiants, omniscients ou ignorants, sages ou querelleurs.

9  Posture intellectuelle qui se traduisait autrefois, au niveau politique, par l'absence d'une organisation rigide et permanente.

10  jamais réalisées au quotidien

11  Chaque épisode de la narration contient des illustrations de ce phénomène : les comportements de First man et first woman, des monstres ou du Coyote. O' Bryan, A: 1993. Navajo Indian Myths. Dover Pub Inc, New York.

12  Cette « Blessing way » concerne la construction du hogan, la formation des montagnes sacrées, et enfin le placement des formes contenues à l'intérieur de tous les phénomènes naturels.

13  Mc Neley, J. K : 1981. Holy wind in Navajo Philosophy. The University of Arizona Press, Tucson.

14  La traduction est cependant imprécise. Voir Witherspoon, 1977, 18, 53, et Farella, 1984, 159-160).

15  Farella, J. R : 1984. The main stalk. A synthésis of navajo Philosophy. Phoenix et Tucson, The University of Arizona Press.

16  S. Hazen-Hammond : Spider Woman's web, Traditional Native American tales about women's Power. Berkley publishing groups, New york 1999. Et Zolbrod, P.G : Diné Bahané : The Navajo Creation story, University of New Mexico Press, Albuquerque, 1984.

17  Dans la cosmologie Navajo, toutes les choses possèdent de fait une qualité mâle et femelle, et quelque soit l'entité considérée, l'état d'accomplissement et de complétude ne peut être obtenu qu'avec le rassemblement des deux principes féminins et masculins. Quintero G.A / Gender, discord and illness: Navajo philosophy and healing in the Native american Church. In Journal of Anthropological research, Vol 51, 1995.

18  Elle est la sixième enfant d'une fratrie de douze. Elle est née dans le clan « Big Water Clan », celui de sa mère puisque la filiation est matrilinéaire. Le « Saline Clan », est celui de son père.

19  à proximité de Piñon.

20  Elle doit y terminer ses études, ce qu'elle ne fera pas, préférant suivre son ami de l'époque deux mois avant la graduation.

21  « Mais on est revenu vers l'église parce que mon père était malade et qu'ils ont essayé la méthode traditionnelle avec les cérémonies et les trucs comme ça et en fait c'est comme si ça avait empiré. Alors on se demandait qui allait prendre soin de nous et je me suis tournée vers le Seigneur. Mais j'ai relâché au Collège » Extraits de notes de terrain. 03-97.

22  A la mort de son époux, Sera n'a pas reçu d'aide de sa famille, ses propres oncles et tantes se sont désintéressés d'elle et de ses enfants qu'elle a dû renvoyer en pension dans des familles d'accueil.

23  Les fils sont davantage restés sur leurs positions traditionnelles.

24  Darlène : « Seulement parce que la bible le dit, tu n'as pas le droit de révérer autre chose que Dieu et traditionnellement […] ce que je sais, c'est qu'ils prient le feu, l'air ou la terre et l'eau, parce qu'ils représentent les bases de la vie. Donc si je dois prier en Navajo, je vais m'adresser aux dieux de l'eau et tout le reste car c'est avec ça que je vis. Mais […] mon créateur reste Dieu et toutes ces choses sont au dessous de lui ».

25  Au-delà du mariage, sans réelle signification sociale, c'est ici la maternité qui installe les jeunes filles dans leur statut de femme.

26  Elle a passé 9 ans à Phoenix dans la capitale de l'Arizona, période qui totalise la durée de ses placements et les mois durant lesquels elle a vécu avec sa plus jeune sœur, sous la tutelle légale de leur sœur aînée et n'a pas réussi à construire une famille.

27  A cause des placements sociaux et des ruptures affectives qu'elle a connues

28  C'est la première fois qu'elle dispose d'un domicile à elle. Jusqu'à présent, elle naviguait entre différents lieux, sans jamais passer plus de deux mois au même endroit.

29  Elle associe ce sentiment à la précarité des conditions de vie, dont l'amélioration reste somme toute très relative, particulièrement dans la zone retirée où vit toujours sa mère.

30  Extrait de notes de terrain. Novembre 1997.

31  Au-delà de la peur d'être « découverte » par les missionnaires, Darlène considère ce besoin de cérémonie comme la marque de la faiblesse de sa foi chrétienne.

32  Darlène : « Ma mère allait être en colère, car j'aurais dû savoir ces choses, elle risquait ne fois de plus de ne pas me prendre au sérieux ».

33  Elle est Issue du complexe de la Blessing Way. Dans la narration mythique, les contenus proprement dits de l'épisode relatant la première Kinaldà ne sont pas nouveaux : danses chants, purification ou encore caractère collectif de l'événement. Ils servent de rappel pour ce qui concerne le comportement approprié, à adopter lorsque l'on devient adulte. La manifestation se déroule sur quatre jours. Son apogée correspond à la confection du gâteau rituel, destiné au soleil, durant la dernière nuit. L'essentiel de la cérémonie concerne différentes phases de modelage du corps par massage, afin de le préparer à la vie adulte. La jeune fille doit également effectuer plusieurs courses d'endurance, en direction de l'est. Dans le récit mythique, ces courses sont adressées au soleil, afin de lui plaire. Une seconde cérémonie est ensuite conduite plus tard pour le bénéficie de la lune cette fois. Frisbie,C : Kinaalda: A study of the Navaho girl's puberty ceremony. Wesleyan University Press, Middletown, Conn.1967. et Begay, S. : Kinaaldà and Navajo puberty ceremony. Navajo curriculum center. Rough Rock Demonstration School. 1983.

34  A titre d'illustration, l'association créée en 1973 n'a pas été dénommée « hataali association » mais « Navajo Medecine-Men Association ».

35  L'un des premiers ethnologues américains à s'être intéressé aux Navajos, Washington Matthews, a toujours appelé ses interlocuteurs « shama ». Dès 1888, il publie « The Prayer of a Navajo Shaman » dans American Anthropologist, Old Series 1, 147-170.

36  Ce terme de « motif chamanique » est emprunté à Piers Vitebsky dans son ouvrage Les Chamanes, 1995, Albin Michel.

37  De plus, outre le fait que les hataali ne se réclament jamais d'une quelconque appartenance au chamanisme, certaines caractéristiques se retrouvent chez d'autres praticiens navajo. En effet, les hataali n'ont pas le monopole de l'activité médico-religieuse et thérapeutique chez les Navajos. A côté d'eux, et souvent en association avec eux, les herboristes, les hand-tremblers (ceux qui ont les mains tremblantes), les stargazers (les regardeurs d'étoiles) et les listeners (ceux qui écoutent) sont également consultés. Il se trouve que ces trois derniers corps de praticiens se reconnaissent précisément à leur élection (les esprits les ont choisis à la naissance) et à d'autres pratiques qui les rapprochent du modèle du chaman tel que la tradition anthropologique le conçoit. Il nous paraît donc triplement erroné d'utiliser le terme de « chaman » dans le contexte des hataali. Voir à ce sujet l'étude de Gladys Reichard, 1950, Navaho Religion, très complète ; l'étude de Clyde Kluckhohn sur la sorcellerie, Navaho Witchcraft, 1967, ainsi que Lyland Wyman sur les diagnosticiens ou trembleurs des mains, « Navaho Diagnosticians », American Anthropologist, vol 38, pp. 236-46.

38  Le temps est toujours décompté en nuits, ainsi la cérémonie « good way », c'est à dire une version édulcorée de la « Blessing way » effectuée pour Darlène, a duré trois nuits, c'est à dire quatre jours.

39  Au cours des cérémonies, les prières et chants doivent être déclamés à voix haute. Cela permet le contrôle de la communauté présente sur l'exactitude des dires, la garantie de l'invariance et la possibilité de sanction contre l'improvisation individuelle, dangereuse et assimilée à la sorcellerie (Farella, 1984, 85).

40  On peut imaginer que par imprégnations successives, écoute, prise de notes, enregistrement, un apprentissage serait possible - et moins coûteux. Or, tous ces moyens, ces supports de mémoire sont interdits. Ainsi on peut émettre l'hypothèse que l'insistance sur l'identique permet un contrôle, une légitimation du système. Entrer en apprentissage c'est entrer dans un réseau de connaissances, de relations interpersonnelles dont l'existence est justifiée par l'obligation de l'apprentissage à l'identique.

41  « La transmission ne s'accompagne-t-elle pas toujours d'une explicitation, d'une réinterprétation tout à la fois de l'objet et du milieu dans lequel il s'insert ? » (Chevallier, 1990, 9)

42  « There is plentiful evidence that continual change is common »

43  Comme l'explique Chamoux dans son article « La passation de savoir », « il ne suffit pas que l'écriture soit disponible pour que tout y soit enregistré par écrit » (Chamoux, 1996, 84).

44  Evoquer la notion de mobilité nous permet de dépasser celle de nomadisme, généralement attribuée aux sociétés de chasseurs / cueilleurs. Il nous semble néanmoins excessif d'accorder le statut de nomade à la société navajo, même traditionnelle. Celle -ci l'a été, indubitablement. Mais dès que l'on s'intéresse à l'époque historique (associée à la découverte du nouveau monde), plusieurs travaux, et notamment ceux de Correl (1976) soulignent qu'il n'existe plus d'indice sérieux de nomadisme avéré, concernant cette population.

45  Schwarz (1997) évoque pour sa part le principe de synecdoque.

46  De cinq à neuf nuits auparavant, elles s'étendent désormais principalement sur trois ou cinq nuits.

47  Depuis quelques années, il est ainsi possible de les louer à l'université navajo qui possède un musée. Cependant cette solution doit être uniquement temporaire. Un hataali ne saurait être pris au sérieux s'il n'est pas capable de confectionner sa propre bourse à médecine (Frisbie, 1987).

48  Les peintures de sable, notamment, étaient détruites après chaque cérémonie. Aujourd'hui, on les retrouve sous forme de « dry paintings ».

49  Reichard, faisant écho aux commentaires de ses collègues soulignait dès les années 40, l'immense qualité artistique de certaines réalisations (danses, chants ou peintures de sables). Aujourd'hui encore les profanes, amérindiens ou non, continuent d'être fascinés, par de telles cérémonies, lorsqu'ils ont l'occasion d'y assister. S'il reste encore possible, à condition d'y être invité, de participer à une cérémonie, les touristes par exemple, ou autres amateurs assistent le plus souvent à des démonstrations à vocation pédagogiques, organisées à leur usage, au cours desquelles, certaines parties des chants, danses et peintures de sable sont légèrement altérées afin d'annuler leur charge symbolique.

50  Darlène : « J'étais sur le point de dire indienne, mais je ne veux pas utiliser ce mot, tu sais, je pense que je suis Navajo parce que c'est juste ce que je suis. Je suis née dedans, on me l'a appris, et, je me considère comme Navajo. Je parle Navajo et, bon pas complètement ! J'ai des parents Navajo. Bon, c'est juste parce que je le suis… Je ne sais pas. C'est une question difficile. »

51  La Farge (1970) soulignait en outre, l'insistance extraordinaire des Navajos à reconfigurer les emprunts techniques ou culturels qu'ils sont amenés à effectuer.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Malinvaud et Sophie Gergaud, « Restaurer l'harmonie dans la Tradition Navajo : lorsque l'on chante pour Darlène », Face à face [En ligne], 5 | 2003, mis en ligne le 01 mars 2003, consulté le 21 août 2017. URL : http://faceaface.revues.org/413

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Auteurs

Sophie Malinvaud

Université de Bordeaux II Département Anthropologie sociale et culturelle et doctorante associée au Laboratoire URMIS

Sophie Gergaud

Ecole doctorale de Nanterre, Paris 10. Option Documentaire Anthropologique

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Droits d’auteur

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