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Dossier

« On ne construit pas une nouvelle case sans employer de vieux bambous »

Sophie Djetcha

Texte intégral

1L'article dont il est question ici est basé sur la mort, sur une mort particulière autour de laquelle se construit la mémoire. Pourquoi évoquer la mort dans un numéro qui a pour thème la santé ? Santé et maladie sont étroitement liées à la mort. Si la santé est un aspect de l'ordre social qui régit la vie des individus dans leur rapport au monde et aux autres, la maladie est vécue comme un signe de l'infortune, du mal, du désordre qui peut parfois conduire à la mort, fait social par excellence. Identifiée comme déséquilibre et remise en cause de l'ordre biologique comme de l'ordre social, la maladie est donc une menace potentielle de mort qui active des processus sociaux complexes [Augé et Herzlich, 1984]. Quels que soient les sentiments qu'elle suscite, la mort donne lieu à des rites funéraires, prise en charge sociale -du mort comme des proches affectés- dont la finalité est de restaurer l'ordre social bouleversé. Evénement biologique inéluctable, la mort d'un membre de la famille se construit dans le souvenir en vue de perpétuer une mémoire, de pérenniser une cohésion entre les descendants en leur assurant un socle commun. Instrumentalisée au service de la mémoire, la mort sociale est donc un forgeron de l'identité.

2La signification du titre de l'article, proverbe bamiléké, nous place au cœur du sujet : les relations entre les générations qui se créent sur la base de la transmission, « processus (…) qui évoque une direction univoque de l'échange, du plus ancien dans le temps vers le plus jeune » [Fine, 1998 : 115]. Nous sommes des êtres de mémoire, les échos d'un passé qui pose son empreinte sur le présent par le biais de la transmission. Cette affirmation implique que la construction de l'identité individuelle dépend de celle du groupe des vivants et des morts, elle-même conditionnée par l'histoire. « Les rapports entre générations ont toujours joué un rôle à la fois dans la construction de l'identité personnelle et dans le fondement des liens sociaux » [Ségalen, 2000 : 199], assurant ainsi un héritage culturel dans lequel chacun puise les repères nécessaires à l'affirmation de son identité.

3Dès lors, des interrogations se posent sur la transmission symbolique de la mémoire familiale : comment se constitue-t-elle et se transmet-elle ? Quelles sont les stratégies et les formes empruntées pour la transmettre ? Quels enjeux se cachent derrière sa transmission ?

4Pour tenter de répondre à ces questions, je me suis intéressée à l'enterrement d'un notable Bamiléké (Cameroun) qui a laissé deux empreintes fondamentalement différentes dans le souvenir familial : la mémoire de certains descendants parle d'une inhumation chrétienne alors que d'autres évoquent des funérailles traditionnelles qui consistent à prélever le crâne du défunt quelques années après l'inhumation. Une même mort biologique, deux morts symboliques, deux souvenirs, deux rites.

5Les souvenirs de mémoire africaine décrits avec minutie par Amadou Hampathé Bâ s'effacent avec le temps alors que brûlent les dernières « bibliothèques » qui ont connu l'arrivée des premiers colons. Dans ce contexte, comme l'écrit Joëlle Bahloul, « comment révéler les censures, les oublis et les formes d'embellissement dans lesquels le discours mémorial enveloppe le passé ? » [Bahloul, 1992 : 16] Quelle est la portée de la transmission de la mémoire dans une société qui a connu une période de transformations profondes et durables ? Qui transmet quoi à qui et dans quel but ?

6Après un bref exposé sur le pays bamiléké, j'aborderai les raisons de la constitution des deux souvenirs funéraires pour tenter de saisir l'impact de la mémoire sur la construction identitaire d'un groupe et la reformulation des rapports sociaux de ce dernier dans son rendez-vous avec l'histoire.

Un détour dans le pays bamiléké

7L'ouest du Cameroun, appelé aussi Grassland ou Grassfield -qui signifie le pays des prairies- est une vaste région de hauts plateaux volcaniques située de 1000 à 1800 mètres d'altitude. Parmi les communautés du Grassland, on trouve les Bamiléké, peuple dynamique à forte composante rurale reconnu pour sa vitalité économique et la mise en valeur de sa culture. Le terme bamiléké n'est apparu qu'au XIXe siècle avec la présence administrative coloniale : ce néologisme, issu de la déformation mbalekeo qui signifie en langue bali « les gens d'en bas », servait à l'origine à désigner les voisins proches par rapport à leur situation géographique en altitude. Les Allemands ont transcrit ce nom de manière approximative en pensant qu'il s'agissait d'un nom propre et le terme, qui désigne à la fois la région et l'ensemble des peuples qui y résident, est resté.

8Plus d'un million de Bamiléké vivent dans la région alors que le Cameroun en compte quelques trois millions sur une population totale de plus de 14 millions d'habitants. La structure sociale est organisée en chefferies dirigées chacune par un fo, roi ou chef, qui gère les affaires de la cité en étroite collaboration avec des conseils coutumiers et des sociétés secrètes. Entité indépendante et souveraine à l'origine, la chefferie administre sa population sur son territoire et selon des coutumes bien définies. Actuellement, il existe des chefferies du premier et du second degré classées par arrondissement dans chaque département, les premières exerçant un pouvoir supérieur hiérarchique sur les secondes. La souveraineté des chefferies a été bouleversée par l'administration coloniale dès le XIXe siècle qui réorganise le pouvoir local selon un schéma européocentriste en vue d'une gestion hiérarchisée.

9L'histoire coloniale du Cameroun commence donc dès le XIXe siècle avec l'installation des premières factoreries britanniques et des missions. Mais le premier protectorat est signé avec les Allemands qui administrent le pays dès 1884. La première guerre mondiale, qui s'achève au Cameroun en 1916, annonce la victoire des Alliés français et anglais qui se partagent le territoire sous mandat. La pénétration des colonialistes, administrateurs et missionnaires, à l'intérieur des terres en pays bamiléké remonte au début du XXe siècle. La présence coloniale est au cœur des enjeux de pouvoir entre les chefferies, certaines s'appuyant sur l'administration pour soumettre les autres à des finalités de conquête foncière et politique. La chefferie, qui incarne les valeurs traditionnelles politiques et religieuses, est souvent hostile à l'élan évangéliste qui anime la foi des missionnaires. Mais certains Bamiléké, parmi lesquels se comptent des notables, n'hésitent pas à se convertir pour signifier leur désapprobation et leur hostilité aux alliances entre chefferie rivale et administration coloniale.

10N., notable de la chefferie Bawoc en tant que fils de chef, est l'un de ceux-là ; voisine de Bangangté, qui est alors une chefferie alliée de l'administration allemande puis française, Bawoc, jusque-là indépendante et souveraine, doit se soumettre et devenir une sous-chefferie de sa rivale. S'opposant violemment à cette position de féodalité, Bawoc entre en guerre en 1910 contre Bangangté qui reçoit le soutien des Allemands. La répression est sanglante : le chef est fusillé, les terres spoliées, les Bawoc en fuite se réfugient dans les chefferies alliées.

11En exil, N. se convertit à la religion protestante et obtient d'un chef allié (Bafoussam) l'octroi d'une terre, proche de l'ancien Bawoc, sur laquelle la chefferie se reconstitue. Le chef de Bangangté accueille d'un mauvais œil cette conversion qui s'étend rapidement à de nouveaux adeptes et qui entre en compétition avec son autorité suprême. Nouvelle forme d'opposition au pouvoir traditionnel, la religion chrétienne impose de nouvelles représentations et de nouvelles pratiques alors que les convertis reçoivent le soutien de l'Eglise, partenaire puissant face à l'administration coloniale.

12La conversion est à l'origine d'une répression de la part du pouvoir traditionnel qui marque son hostilité par l'emprisonnement de N. Cette mesure répressive est un prétexte pour signifier l'autorité et la position des deux parties adverses face à la nouvelle religion : d'une part, les chefs expriment leur volonté d'affirmer leur supériorité par la fermeté, en érigeant d'abord le cas de N. comme un exemple tout en lui laissant ensuite la possibilité de revenir à la tradition, ce qui aurait signifié pour lui la défaite ; d'autre part, les chrétiens découvrent en lui un martyr persécuté par le pouvoir traditionnel qu'il faut soutenir.

13La conversion de N. a été l'occasion de se dresser contre la tradition pour recouvrer un pouvoir perdu et dénié par un chef rival Cette révolte intérieure contre le pouvoir traditionnel en place s'est prolongée au-delà de la mort, par la signification de son enterrement chrétien : son corps repose en terre chrétienne dans le cimetière de la mission de Bawoc, condition sine qua non pour le repos éternel de son âme. Cette information, tirée de l'entretien qui suit, a été donnée par l'un des fils de N., DN, enseignant évangéliste à la retraite qui a connu la période coloniale et qui a reçu une éducation religieuse par son père, ancien de l'Eglise.

Un enterrement chrétien

14Pour N., est-ce qu'on lui a retiré le crâne comme le font les Bamiléké ? - Ouh ! Non ! Le grand-père est là, c'est un chrétien. Son crâne est là. Inutile de chercher à le prendre. L'enlèvement du crâne est une tradition qui ne se comprend plus parce que je me dis que dans l'évangélisation, les morts ne sont pas morts. Au jugement dernier, les morts ressusciteront. Et je me dis que voilà, j'ai perdu mon père, on est allé l'enterrer là-bas. Dans deux, trois, quatre ans, je m'en vais enlever la tête. Je dépose dans un coin là-bas. Mais au moment venu, le jour où les morts vont ressusciter, pour qu'il y ait un jugement, où sera la tête de mon père et où sera le corps ? Le grand-père va se réveiller sans tête ! Non, on a laissé le crâne et on l'a enterré à la mission, en bon chrétien.

15A la mort de N. en 1969, deux camps s'affrontent pour récupérer le corps : la mission protestante et la chefferie. Au-delà de l'appropriation du corps, cette mise en scène dévoile d'abord un affrontement idéologique et religieux : la chrétienté face à l'animisme. Pour les deux parties, récupérer le corps, c'est marquer la primauté de son idéologie au sein de la communauté et s'affranchir de toutes relations préexistantes avec la tradition pour les chrétiens nouvellement convertis. C'est dans ce contexte de pouvoirs et d'alliances entre chefferies, administration coloniale et mission que la mémoire va se constituer autour de la mort de N.

16L'appropriation du corps biologique, c'est d'abord celle du corps social : l'Eglise s'est aliéné la foi de N. de son vivant et elle tient à affirmer son pouvoir dans l'au-delà, en marquant la conscience des animistes. En inhumant le corps selon le rite chrétien, l'Eglise affirme sa propriété non seulement sur le corps de N. mais surtout sur son âme dont elle assure le salut. Elle prétend ainsi, sans imposer explicitement son idéal religieux, respecter d'une part le choix de conversion que N. a fait de son vivant et se servir d'autre part de sa popularité et de sa notabilité pour influencer les vivants. Pourtant, à travers les témoignages recueillis, il semble que la sphère d'influence de l'Eglise atteigne les limites de son pouvoir face à la quête d'identité de chacun des membres de la famille de N. Sa petite-fille, née dans les premières années de l'Indépendance et qui a grandi en France, livre ci-dessous une autre version de l'enterrement de N.

Le culte des ancêtres

« Trois ans après la mort du grand-père, on lui a enlevé le crâne qu'on a nettoyé puis on l'a placé dans une jarre qu'on a enterré dans la maison des ancêtres. Quand un membre de la famille vient au village, il doit aller là-bas pour leur parler et faire des offrandes. Si tu n'y vas pas, tu n'honores pas la mémoire du mort, c'est grave. Tu fais ça comme tu visites quelqu'un, parce qu'on considère que le grand-père est encore vivant et qu'il veut savoir, en tant qu'aîné de la famille, ce que tu deviens. Tu peux lui demander des choses, il t'écoutera et pourra t'aider. Moi, personnellement, je n'y crois pas mais on m'a appris comme ça et par respect, je vais le voir, lui donner de la nourriture, du vin. Il sait alors que je suis venue. Dans les tombes de la mission, il n'y a personne. Je me demande même si les corps y sont encore. »

17L'exhumation, exceptionnelle dans l'ensemble des ethnies africaines, est pratiquée chez les Bamiléké, dont la motivation est le prélèvement des reliques effectué par l'héritier, désigné par le défunt pour lui succéder dans le monde des vivants afin d'assurer la cohésion de la famille, et d'un initié qui organise la cérémonie. On ne peut enlever le crâne sur lequel il y a encore des cheveux et de la chair : le crâne doit être débarrasser de toutes les « impuretés » de la mort et de ce qui évoque son ancienne appartenance au monde des vivants.

18Seul le crâne revêt une importance car il est le siège de l'expression verbale :

« Dans une civilisation du verbe où la parole est vie, le crâne prend une nouvelle dimension symbolique : la bouche, les oreilles sont le siège de l'échange verbal. Si bien que, de ce point de vue, le crâne devient l'expression par excellence du passage du sémiotique au symbolique. L'ancêtre ne parle plus mais, par les valeurs dont on le charge, son crâne continue de parler au groupe : il en atteste l'origine et témoigne de sa continuité. » [Thomas, 1980 : 96]

Cet échange verbal entre les vivants et les morts, base de la religion bamiléké, atteste de l'ordre qui régit le monde. Malgré la politique d'acculturation engendrée par les colonialistes, on comprend ici que la famille de N. a su conserver les représentations et les pratiques traditionnelles inhérentes à la mort. Ce rite de passage, qui marque une étape dans la vie sociale de N. et qui contribue à construire son identité et celle de ses descendants, est symbolisé par une cérémonie organisée par le groupe. Il accède au statut d'ancêtre après quelques années de deuil, ce qui lui permet d'interférer dans le monde des vivants qui lui vouent un hommage particulier. Dans cette conception religieuse de la vie et de la mort qui organise la société, les représentations des missionnaires ont marqué certaines mémoires mais les pratiques bamiléké, à l'instar des représentations, sont restées intactes.

La mémoire véhiculée entre représentations chrétiennes et pratiques bamiléké

19A travers l'histoire d'une famille, nous avons « labouré » le champ des souvenirs afin de récupérer les avoirs du travail de la mémoire, ou plutôt des mémoires. Ici, un même rite est à l'origine de deux constructions mémorielles : le souvenir chrétien et celui d'un enterrement bamiléké traditionnel. Ces informations vérifient la théorie de Maurice Halbwachs sur la construction de la mémoire familiale où il démontre le caractère collectif des mémoires, qu'elles soient familiales, sociales ou religieuses : la mémoire familiale se construit à partir des cadres sociaux qui évoluent selon les exigences du présent.

20Le souvenir se reconstruit parce que non seulement nous changeons, mais aussi parce que les cadres collectifs dans lesquels nous évoluons changent aussi. En évoluant, la société affiche de nouveaux besoins, cherchent de nouveaux repères avec des idées et des représentations innovantes et se crée à la longue une nouvelle mémoire. Elle ne rejette pas pour autant son passé mais elle le réinterprète en opérant un tri dans ses souvenirs, ne conservant que ceux qu'elle juge nécessaires à la construction du présent : la mémoire, loin d'être immuable, se reconstruit constamment au cours d'un travail de confrontation avec les exigences du présent. Sorte d'estomac cérébral, la mémoire procède à une lente digestion des souvenirs qu'elle restitue, travaillés par les sucs gastriques du présent. En agissant ainsi, la société impose une mémoire collective à travers ses formes et ses représentations aux consciences individuelles. Pour Halbwachs, c'est le poids du social qui détermine les souvenirs des individus. Chez les Bawoc, le traumatisme engendré par le poids historique et social est double : celui provoqué par le pouvoir colonial et par le pouvoir traditionnel. En réponse, la famille de N. a adopté de nouvelles stratégies afin de se recréer hier un pouvoir politique dénié lors de la colonisation et aujourd'hui une identité culturelle. La mémoire familiale s'est alors reconstruite dans la logique de ces stratégies pour mieux appréhender le présent.

21Dans notre exemple, l'histoire coloniale a fortement influencé la transmission de la mémoire familiale pour les uns et les autres. Les conflits entre chefferies de pouvoir traditionnel, encouragés par la présence missionnaire et administrative européenne, sont à la base d'une sélection du souvenir. La coutume est refoulée par les uns à qui a été transmis le traumatisme de la guerre entre chefferies et qui voient en la tradition la cause de tous leurs maux dont l'origine est l'éclatement de la famille provoqué par le pouvoir traditionnel. La mission protestante, en tant qu'autorité coloniale, a su restaurer la notabilité de N. en le désignant ancien de l'Eglise et en opposant ainsi les membres de la famille de N. au pouvoir traditionnel. Mais la coutume reste valorisée par les autres qui ont vécu avec plus de recul les conséquences de l'acculturation française et qui désignent la présence coloniale comme responsable de leur manque de repères. La séduction pour le monde occidental, cet ailleurs spatio-temporel, qui a permis à l'ancêtre de retrouver une dignité bafouée et un statut dénié, n'influence que le souvenir de ceux restés au pays qui ont pu profiter de la valorisation de leur père par l'Eglise, à contrario de ceux qui ont grandi en France, dans le contexte d'acculturation que l'on connaît (apprentissage de la langue française au détriment de la langue maternelle, enseignement, etc.) [Tribalat, 1995]. On retrouve ici les travaux d'Anne Muxel [Muxel, 1996] qui conçoit l'existence de deux mémoires, celle « constituée » de la famille qui relève de la fusion familiale et sociale et celle de l'intime, plus personnelle qui rend compte d'une volonté de différenciation par rapport au groupe où s'affirme l'identité d'Ego.

22L'identité se construit en fonction de cette mémoire racontée sous forme de récits : « Le récit est pratique identitaire » [Bahloul, 1994 : 206] dans les mémoires des Bawoc qui se racontent à travers la conversion d'un homme, s'approprient et reformulent son passé pour affirmer leurs convictions propres.

23Une question se pose alors : comment la trajectoire de la figure paternelle influence-t-elle différemment la mémoire des descendants ? Halbwachs nous donne un élément de réponse avec la désignation des parents (père, mère, enfants...) en affirmant que le système de parenté désigne non seulement « un ensemble de droits et de devoirs socialement définis, culturellement et socialement déterminés » mais aussi des qualités précises propres à chacun d'eux en fonction de leur rôle. On peut donc s'interroger sur la signification de la position de N. pour chacun dans sa famille. Il est pour DN, le fils symbolique résidant au Cameroun et né de l'union d'une femme donnée par N. à un de ses serviteurs, le père symbolique : la notabilité de N. (il est kwipu, bras droit du chef) lui confère le droit d'interférer dans les alliances matrimoniales pour accroître son pouvoir dans son clan et son influence sur d'autres chefferies. Cette pratique assure tout d'abord à sa lignée une descendance certaine (le fils de cette union porte son nom patronymique) et garantit une cohésion entre les chefferies alliées. Facteur d'unité, l'échange des femmes est aussi pour le notable un moyen de pérenniser la dépendance des serviteurs à son égard. Comme l'écrit Claude Tardits, la société bamiléké est « une société engendrée par le haut » [Tardits, 1980 : 267], fortement hiérarchisée, où les échanges de femmes permettent de canaliser également toute velléité susceptible de menacer l'autorité du chef. La paternité de N. aux yeux de son fils symbolique est une représentation de sa notabilité et de l'influence qu'elle engendre au sein du groupe. La conversion du père symbolique est alors une ligne de conduite à suivre (le fils est devenu évangéliste) et à respecter dans la restitution du souvenir à travers l'évocation de la mort chrétienne.

24Mais qu'en est-il pour la petit-fille biologique qui a grandi en France ? Son grand-père représente avant tout pour elle un ancêtre, l'un des maillons de la chaîne familiale dont elle fait partie. Le statut d'ancêtre ne peut être accordé qu'à des géniteurs, hommes et femmes, qui interviennent ainsi dans la vie de leurs descendants. La communication entre vivants et morts s'établit à partir d'un rituel qui illustre la valeur du don et du contre-don : les offrandes de nourriture et de vin, les prières, les sacrifices aux ancêtres permettent aux vivants de solliciter des intercessions en leur faveur. La question d'intercession des ascendants défunts sur les descendants vivants pose la problématique de la transmission et des relations entre générations dans le discours de la mémoire familiale. L'évocation du rite funéraire traditionnel avec prélèvement du crâne est alors une évidence dans la restitution du souvenir de la petite-fille de N. qui valorise sa place au sein de la famille en défendant l'idée de continuité.

25La position de N. dans la famille, en tant que père mais aussi en tant que notable, opposé à la tradition et converti à l'une des religions du Livre, est associée dans la mémoire du fils à un symbole de résistance : l'identité de N. s'est construite dans un rapport de force où se sont affrontées valeurs animistes et chrétiennes, pouvoirs traditionnel, missionnaire et administratif. Dans le souvenir de son fils symbolique, qui a connu la colonisation, seule compte la mise en valeur de la conversion de son père qui illustre les mutations profondes suivant un changement de focal : signifier sa mort chrétienne est l'occasion de raconter d'abord la vie de N., de relater ensuite l'histoire traumatique du village et d'exprimer enfin les enjeux d'une histoire coloniale.

26La petite-fille de N., plus jeune et qui n'a que très peu connu son grand-père, n'a pas eu la même appréhension de toute cette histoire. Accompagnée par sa mère, héritière du grand-père et garante des valeurs traditionnelles, elle s'est par contre recueillie, à chacun de ses déplacements au village, devant la maison des ancêtres et garde en mémoire le cérémonial qui en découle. On retrouve ici la théorie d'Halbwachs : la perception que l'on a de la réalité est conditionnée par notre culture avec ses conventions, ses traditions, ses codes ; en d'autres termes, on pense à travers ce que l'on a appris.

« C'est qu'en réalité nous ne sommes jamais seuls. Il n'est pas nécessaire que d'autres hommes soient là, qui se distinguent matériellement de nous : car nous portons toujours avec nous et en nous une quantité de personnes. » [Halbwachs, 1994 : 2]

27En évoquant la mort chrétienne de N., le fils symbolique met en jeu sa propre identité notamment basée sur son statut d'évangéliste alors que sa petite-fille se projette comme descendante de l'ancêtre en signifiant le rite que sa mère lui a transmis. Même si elle reste dubitative face à cette pratique, elle se conforme à ce qu'elle a appris par respect des valeurs familiales. On peut voir que dans une même famille, la mémoire est à la fois un outil historique qui permet de construire des identités à partir du vécu (souvenir du fils symbolique) et une revendication culturelle à partir d'un mode de vie particulier (souvenir de la petite-fille). C'est ce que montre la sociologue Josette Coenen-Huther en analysant la corrélation qui existe entre l'identité de l'interrogé et la perception de ses ascendants :

« Les souvenirs que l'on garde de son passé sont fonction de ce que l'on est dans le présent, de son milieu sociologique et de son idéologie familiale. » [Coenen-Huther, 1994 : 18]

En guise de conclusion

28L'histoire familiale véhiculée à travers les relations de parenté construit chaque membre de la famille :

« La mémoire familiale est sans cesse retravaillée dans la chaîne des générations. En même temps qu'elle raconte une volonté de se perpétuer, elle participe aussi à la construction de nouvelles identités ; en même temps qu'elle marque et renforce la cohésion et l'intégration du groupe, elle forge aussi la distinction des destinées individuelles. » [Rey, 1994 : 125-127]

29Au fil du temps, la mémoire collective évolue selon les fluctuations du souvenir, de l'émotion et de l'oubli en créant les relations entre les hommes. Elle est alors un chant du savoir collectif qui raconte l'identité familiale et la voix qui l'interprète module, selon ses propres intonations, ce chant appris par les générations. Dans ce contexte, la famille, en tant que construction universelle historique, culturelle et sociale devient le lieu de mémoire où l'individu puise les repères nécessaires à la construction de sa personne.

30Quelle partition peut-on écrire entre le refrain d'Halbwachs qui « chante la conscience de l'identité familiale » appris et repris par tous, et les couplets de Muxel, « compositions personnelles fredonnées sur l'air de la réflexivité ou de la reviviscence ? » [Sagnes, 1994] Existe-t-il un arrangement, un accord improvisé qui transformerait l'œuvre musicale mémorielle ? Les familles qui ont connu des bouleversements historiques ayant déstructuré leurs repères ne vont-elles pas s'inventer une histoire pour se reconstruire une identité détruite ? Bien plus que la simple restauration du « souvenir initial en pleine évolution » qui consiste à rassembler autour de faux souvenirs, n'y a-t-il pas révision de l'histoire familiale afin de se créer une autre identité ?

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Djetcha, « « On ne construit pas une nouvelle case sans employer de vieux bambous » », Face à face [En ligne], 5 | 2003, mis en ligne le 01 mars 2003, consulté le 23 juin 2017. URL : http://faceaface.revues.org/411

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Auteur

Sophie Djetcha

Doctorante Université de Toulouse II le Mirail, Allocataire de recherche ANRS, (Agence Nationale de recherche sur le Sida)

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